Le mythe comme limite du langage humain? (3)

Bultmann était certainement pétri de l’idée que les premières communautés chrétiennes subissaient la double influence de la philosophie grecque et des sectes gnostiques. Pour lui, c’est donc dans un langage gnostique que s’exprime l’expérience existentielle de la rencontre des croyants avec la Parole de Dieu transcendante à l’occasion de  »l’événement Jésus-Christ. » Le propre de ce langage est de représenter le transcendant à l’aide du mondain : « on peut dire que les mythes donnent à la réalité transcendante une objectivité immanente à ce monde. Ils attribuent une objectivité mondaine à ce qui est non-mondain. »47

On peut faire d’emblée une première objection à cette définition : pourquoi le transcendant ne pourrait-il pas se dire, se donner dans le mondain. C’est mettre une limite à ce qui ne peut en recevoir. Il y a là une conception implicite sur la nature de Dieu : Dieu est incommunicable, absolument inconnaissable. Or nous avons vu que Bultmann refuse d’utiliser des propositions du type  »Dieu est… » On constate ici une première contradiction fondamentale dans sa pensée. Toute interprétation de l’Ecriture présuppose donc une connaissance métaphysique de Dieu qui doit être conforme à cette même Ecriture. Or l’Ancien Testament aussi bien que le Nouveau, nous présentent un Dieu qui ne cesse de vouloir se dire aux hommes.

Il nous semble cependant que ce serait un contresens de ne voir dans la définition de Bultmann qu’une reprise des critiques du rationalisme des Lumières pour qui le mythe est une fabulation d’un esprit archaïque et pré-scientifique. Bultmann se situe plutôt dans l’école de l’histoire des religions pour qui le mythe appartient de manière essentielle au langage de la religion. Par contre, pour lui, ce langage ne peut plus être reçu par l’homme moderne. Le message que porte ces représentations doit donc être interprété. Ainsi, le problème essentiel que soulève Bultmann est peut-être moins dans la définition qu’il donne du mythe que dans la séparation fondamentale qu’elle suppose entre représentation et concept, entre le mode de signifier et le signifié. La nécessité d’une interprétation de l’Ecriture provient de la tension existant entre ces deux termes. Faut-il pour la résoudre, les séparer l’un de l’autre? Peut-on simplement nier et supprimer la représentation pour atteindre le signifié? L’interprétation peut-elle faire fi de la représentation? Si l’on supprime cette dernière, que reste-t-il de la nécessité d’une interprétation qui provient justement de l’existence des deux termes?

Pour éviter d’entrer immédiatement dans une discussion trop abstraite nous réfléchirons à partir d’un premier exemple. Bultmann pense que dans la Bible « l’au-delà (est considéré) comme un ici-bas, (…) que la transcendance de Dieu est pensée comme un éloignement spatial. »48 Il est vrai que dans la Bible le ciel est présenté comme le lieu d’habitation de Dieu, et que les enfers sont un lieu souterrain. On monte au ciel et on descend aux enfers. La première question qui se pose est de savoir si les auteurs bibliques eux-mêmes comprennent cette vision du monde comme réelle ou déjà comme représentation de ce qui, en soi, est au-delà de toute représentation? Or la Bible interdit toutes représentations de Dieu : « Tu ne feras pas de statue ni aucune forme de ce qui est dans le ciel en haut, ou de ce qui est sur la terre en bas, ou de ce qui est dans les eaux au-dessous de la terre »49 Ainsi, lorsque le psaume 115, par exemple, affirme « Notre Dieu il est au ciel », son auteur a forcément en tête l’interdit du Décalogue. Le langage du psalmiste est donc très consciemment métaphorique. L’Eglise elle-même n’a pas reçu ce langage sur le mode naïf que sous-entend Bultmann. Ecoutons Saint Augustin : « Ce n’est point par le mouvement du corps, ni par les espaces des lieux que nous nous éloignons de vous, Seigneur, ou que nous retournons à vous. Et lorsque nous lisons dans l’Evangile que le plus jeune de vos deux fils s’en alla dans une terre fort éloignée, nous ne devons pas nous imaginer qu’il monta sur des chevaux (…) mais que s’étant éloigné de vous par le mouvement du coeur, il dissipa dans ses profusions et dans ses débauches les biens qu’il avait reçus de vous. »50 Si ces représentations sont clairement perçues comme représentations, pourquoi les auteurs bibliques les ont-ils gardées, pourquoi la Tradition de l’Eglise continue-t-elle à parler de  »ciel »? Ceci nous signale qu’il n’est peut-être pas si facile de séparer la  »res significata » du  »modus significandi ».

On peut tenter de donner une première explication psychologique de cette adhérence de la représentation au concept. En effet, la réalité naturelle  »ciel » provoque en l’homme des résonances psychologiques qui évoquent la plénitude, la liberté, la pureté, la lumière… Il faut être privé de toute sensibilité pour ne pas reconnaître que l’image d’un oiseau qui vole dans l’azur nous fait goûter le concept abstrait de liberté. De même, les lieux souterrains, parce qu’ils sont obscurs, ténébreux, froids, parce qu’ils servent à déposer les corps des défunts provoquent en nous des peurs et des angoisses. Il est donc très naturel à l’intelligence humaine de se servir de ces résonances psychologiques pour représenter ce qui est inaccessible à la sensibilité. L’intelligence de l’homme n’est pas une intelligence pure, elle a besoin d’images pour penser parce qu’elle abstrait ses concepts à partir de ce que les sens lui communiquent. On sait très bien, par exemple, que le mathématicien le plus doué est celui qui peut facilement se donner une représentation géométrique, même très imparfaite, des concepts algébriques les plus abstraits. L’intelligence de l’homme n’est pas faite pour ce mouvoir dans la pure abstraction. On peut certes objecter que Dieu et les enfers ne sont que les projections objectivantes de ce que le ciel et les lieux souterrains évoquent dans notre psyché profonde. C’est la position de Jung pour qui « le mythe est la manifestation des archétypes et l’expression de l’inconscient collectif, symbole des processus intérieurs. »51

Cependant, on a vu que l’auteur biblique lui-même n’était pas dupe de son langage. L’expérience d’Israël est une expérience de Salut. Dieu se révèle comme Sauveur de son peuple et dans cet acte, il se révèle aussi comme créateur. Dès lors, les auteurs inspirés n’auront de cesse de dire et redire les merveilles de Dieu : Création et Salut. Cette révélation appelle une mémoire et une louange : ainsi les extrêmes possibilités du langage humain sont mobilisés pour chanter l’action de Dieu transcendante. Certes, ce langage symbolique résonne dans les profondeurs de l’âme humaine, c’est pourquoi on le retrouve dans les mythes de nombreuses cultures ; mais, il est utilisé ici pour dire une expérience indicible, pourtant réelle et historique. Nous touchons là à un point capital. Le judéo-christianisme fait appel comme toutes les religions à un fond commun d’images archétypiques52 mais il possède une différence spécifique fondamentale : l’histoire53. Le Dieu transcendant s’insère dans l’histoire particulière d’un peuple jusqu’à s’incarner dans un individu de ce peuple. Nous rejoignons ici la conception de Mircea Eliade qui « voit dans le mythe la structure de la réalité inaccessible à la recherche rationnelle et empirique. Le mythe, en effet, transforme l’événement en catégorie et rend capable de percevoir la réalité transcendante. Il n’est pas seulement symbole des processus intérieurs (comme le dit Jung), mais acte autonome et créateur de l’esprit humain par lequel s’effectue la révélation. »54

Mais dès lors, ne rejoint-on pas ici la position de Bultmann qui ne voit dans le mythe qu’une objectivation rationnelle et empirique de la transcendance? Cependant, pour lui, derrière le mythe, il n’y a aucun événement historique, il n’y a qu’un message pour moi et mon existence. On touche ici à un troisième type de conception du mythe représenté par Ricoeur : « le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l’ontologique et de l’historique. »55 Le mythe ne renverrait donc pas à une réalité historique, à un événement mais dévoilerait la structure existentielle actuelle de l’homme expliquée comme conséquence de ce qui est dit virtuellement et fictivement dans le mythe. Il vaudrait mieux ici utiliser le langage d’Heidegger et faire la distinction historique, ontique d’une part et  »onto-logique » d’autre part. En effet, c’est dans le discours (logos) du mythe que se révèle l’être de l’homme. Le mythe relève donc de l’onto-logique pour exprimer ce qui se tient à l’origine, au-delà de l’historique et de l’ontique. On divise ainsi les mythes en deux grandes catégories : les mythes des origines (création, chute) et les mythes eschatologiques.

Afin de mieux comprendre cette distinction historique / ontologique, nous aurons recours à un nouvel exemple : la chute d’Adam. La question qui se pose au sujet du texte de Gn 3 est simple : ce récit, au-delà de la question des représentations qu’il met en jeu, renvoie-t-il à un fait historique réel ou n’est-il qu’une tentative d’auto-compréhension de la situation existentielle de l’homme d’aujourd’hui? Autrement dit, doit-on interpréter ce récit selon la lecture de la Tradition de l’Eglise ou doit-on avoir recours à l’interprétation existentiale? Dans le cas du récit de la chute, la situation décrite par les auteurs sacrés nous échappe doublement. Il s’agit d’abord d’un fait passé et donc inaccessible ; ensuite cet événement renvoie à un mode de vivre de l’homme qui n’était pas marqué par le péché. Ce mode de vivre ne peut donc être décrit qu’à partir des catégories issues d’un monde profondément marqué par le péché. Notre représentation sera donc nécessairement approximative et déformée par la situation à partir de laquelle nous parlons. Cependant, l’événement de la chute a été ou n’a pas été, il n’y a pas de troisième terme. S’il s’est produit, peu importe son mode d’existence : historique ( au sens où l’histoire des hommes aurait commencé avec la création du premier homme) ou ‘’trans-historique’’ (au sens où l’histoire réelle des hommes aurait commencé après la chute, donc que cette chute, ouvrant l’histoire des hommes et la produisant, est comme présente à chaque moment de cette histoire, tout comme l’acte créateur soutient chaque créature dans l’être). S’il ne s’est pas réellement produit, le récit renvoie au néant et ne représente qu’une parole pour calmer l’angoisse de l’homme par laquelle il prend conscience du néant d’où il provient, parole poétique sur une situation qui n’a jamais été et qui est pourtant responsable de ma situation actuelle d’homme pécheur. Or du néant rien ne provient. Sauf si l’on admet la métaphysique de Heidegger qui fait du néant une composante essentielle de l’être ; ce que nous refusons pour des raisons évidentes de logique et de cohérence liées à la réalité et au langage.

Refusant l’interprétation existentiale ouverte par cette dernière solution, nous croyons donc que la chute d’Adam renvoie à un événement historique et / ou trans-historique profondément mystérieux mais réel.

Après nous être arrêtés un peu longuement sur ces deux exemples, essayons de reformuler le problème :

1/ peut-on dans le récit mythique séparer la représentation du concept, le mode de signifier du signifié?

2/ le concept renvoie-t-il à une réalité historique (et /ou métaphysique) ou bien n’est-il qu’une tentative d’auto-compréhension de la situation existentielle de l’homme?

La réponse à cette dernière question est largement contenue dans la critique de l’interprétation existentiale que nous avons esquissée et dans la vérité métaphysique que du néant rien ne provient.

Quant à la première question, elle nous renvoie au problème herméneutique et donc à la nécessité et à la possibilité d’une interprétation de la représentation. Interprétation, qui tout en allant vers le signifié par un autre langage que celui de la représentation, n’abandonne pas ce mode de signifier ; mais qui, au contraire, en niant le sens naïf et littéral de la représentation l’ouvre à une densité de sens insoupçonnée. Pour un catholique, cette interprétation ultime, qui dépasse et garde le mode de signifier pour mettre au jour au moins une facette de la richesse du signifié, se trouve réalisée dans les propositions dogmatiques. Une facette seulement car le langage dogmatique ne nous révèle pas Dieu dans sa totalité parce que Il demeure à jamais de l’ordre du mystère.

Si le mot ‘mythe’ n’avait pas cette connotation d’irréel et de fiction, nous pourrions dire -après toutes les précisions que nous avons dégagées quant au statut particulier du langage mythique- que le mythe est le langage propre du mystère. Etant donnée cette ambiguïté foncière, ne vaudrait-il pas mieux parler de récits paraboliques ou de récits symboliques? Ceci se justifie d’autant plus que les auteurs inspirés écrivent souvent en opposition aux mentalités mythologiques qui les entourent.56

Ainsi l’Eglise adopte un langage à deux voix : d’un côté, elle hérite de récits métaphoriques, paraboliques, symboliques, voire mythiques, de l’autre, elle développe un effort rationnel d’interprétation des Ecritures pour dire la Révélation dans le langage philosophico-théologique. En effet,  »  »le langage religieux requiert la transposition d’images, ou plutôt de modèles symboliques en modalités conceptuelles d’expression. (…) le mot ‘Dieu’ qui, dans les textes bibliques, reçoit son sens de la convergence des divers modes de discours (récits et prophéties, textes législatifs et littérature sapientiale, proverbes et hymnes) (…) devrait être absorbé dans l’espace conceptuel pour être réinterprété en termes d’absolu philosophique, tels que premier moteur, cause première, actus essendi, être parfait etc… » (…) La question de savoir si la réduction métaphysique exprime réellement le contenu renfermé dans le langage symbolique et métaphorique constitue un thème à part57″

Nous avons vu à travers l’exemple de Bultmann et de sa réduction existentiale que toute interprétation des Ecritures est commandée, qu’on le veuille ou non, par une métaphysique. La question de la validité de la réduction interprétative, ou autrement dit, du passage de la représentation au concept, se résume donc à celle-ci : quelle métaphysique permet d’interpréter le  »muthos » dans un  »logos » sans perdre la représentation elle-même puisque l’Eglise s’exprime à l’aide de ces deux langages. Cette métaphysique doit faire droit à l’imagination dans sa fonction exploratrice du réel en même temps qu’elle doit permettre de fonder le discours sur une logique rigoureuse. Or ces deux aspects semblent complètement contradictoires. Un texte de la Poétique d’Aristote apporte une lumière éclatante à ce problème qui au premier abord semble insoluble. Aristote explique que la poésie est plus proche de la philosophie que l’histoire : « En effet, l’historien et le poète ne diffèrent pas par le fait qu’ils font leur récits l’un en vers l’autre en prose (…), ils se distinguent au contraire en ce que l’un raconte les événements qui sont arrivés, l’autre des événements qui pourraient arriver. Aussi la poésie est-elle plus philosophique et d’un caractère plus élevé que l’histoire ; car la poésie raconte plus le général, l’histoire le particulier. Le général, c’est-à-dire que telle ou telle sorte d’homme dira ou fera telles ou telles chose vraisemblablement ou nécessairement ; c’est à cette représentation que vise la poésie, bien qu’elle attribue des noms aux personnages ; le particulier, c’est ce qu’a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé. »58 Aristote nous révèle quelque chose d’inouï : la poésie est plus proche de la science que l’histoire, car elle s’occupe davantage du général et de l’universel alors que l’histoire, qui vise pourtant à la scientificité, est plongée dans le particulier et le contingent. Aussi, avec Aristote et éclairé par une certaine expérience de ce qui est dit ici, nous parlerons plus volontiers de science poétique que de science historique!!!

Avec Saint Thomas d’Aquin, nous faisons un pas de plus, ce n’est plus seulement la poésie en tant que discours exemplaire qui est légitimée mais aussi la capacité imaginative de l’homme qui est promue. Ceci apparaît dans la réflexion sur la connaissance que l’homme peut avoir de Dieu. Prenant acte des limites de l’intellect humain qui ne peut abstraire ses concepts que des réalités matérielles qu’il perçoit, Saint Thomas admet que la grâce de Dieu peut se servir de l’imagination pour communiquer une science de Dieu supérieure. Ainsi, l’imagination, bien loin d’être méprisée avec méfiance, est considérée comme la faculté par laquelle l’homme peut dépasser les limites naturelles de sa connaissance des choses ultimes et de Dieu. Ceci ne peut être réalisé que dans une métaphysique logique et fondée sur le principe de non contradiction sans quoi l’imagination fait perdre la raison et devient la  »folle du logis » :

« la lumière naturelle de l’intelligence est renforcée par l’infusion de la lumière de la grâce. Et parfois des images sont formées par l’intervention divine dans l’imagination humaine, images qui expriment plus parfaitement les choses divines que les images qui nous viennent des choses sensibles par un processus sensible. C’est ce qui apparaît dans le cas des visions prophétiques. »59 Saint Thomas reconnaît humblement que la connaissance humaine st limitée par la nature matérielle de l’homme60. Mais en même temps, il affirme la miséricordieuse condescendance de Dieu qui se révèle dans les limites mêmes de sa créature. Nous sommes évidemment à l’extrême opposé de la théologie de Barth et de Bultmann pour qui Dieu est tellement transcendant qu’il ne peut pas communiquer avec l’homme.

Saint Thomas va même encore plus loin en disant : « De là vient que dans les songes et dans l’arrêt des impressions sensibles, on perçoit mieux les révélations divines et les présages de l’avenir. »61 Ainsi, lorsque Dieu se révèle, c’est tout le corps, c’est tout l’esprit de l’homme qui sont engagés : sa sensibilité, son imagination, son intelligence jusqu’à ses songes, donc son inconscient… Cette très riche conception de la connaissance de l’homme face au Dieu qui se révèle a malheureusement été ruinée par Descartes et ses idées innées ou par Kant et ses catégories transcendantales. Or l’intelligence est vie et non pas structure a priori. Et si l’intelligence est vie, elle peut s’exprimer aussi bien dans un langage logique et ordonné parce qu’il y a de l’ordre dans la vie que dans une langage poétique et symbolique ; la poésie permettant d’exprimer le débordement de sens de la vie, son exubérance et finalement son mystère… Ici le langage métaphorique prend raisonnablement la place du langage philosophique afin d’explorer le réel dans sa richesse infinie.

Dès lors, Dieu peut se révéler dans des récits, des histoires, des paraboles qu’il donne à l’auteur inspiré d’imaginer. Inversement, face à ce mode de révélation, l’homme de foi peut risquer une parole-logos parce qu’il n’y a pas contradiction entre le logos et la vie qui s’exprime dans ces récits. D’où la légitimité d’un langage dogmatique qui balise la surabondance de la réalité divine, langage métaphysiquement fondé dans une philosophie qui unifie imagination et logique du discours. Le Seigneur dit lui-même qu’il est la Vie, la Vérité et le chemin. Surabondance de vie qui exprime une vérité ; vérité qui engendre cette vie et chemin, passage qui nous permet de dire cette vie dans une vérité et de vivre cette vérité dans une vie.

Une question demeure cependant. L’Ecriture n’est pas constituée uniquement de paraboles et de récits plus ou moins mythiques. Elle est essentiellement constituée par l’histoire particulière du peuple d’Israël et par l’histoire encore plus particulière de Jésus-Christ. Nous avons vu qu’il était nécessaire d’affirmer le caractère spécifique du christianisme dans sa prise en compte de la dimension historique de l’existence humaine et du cosmos. Les livres bibliques proprement historiques sont des relectures d’événements vécus comme acte de révélation. Cette relecture s’exprime nécessairement dans une parole littéraire élaborée, donc poétique au sens large. De plus, nous avons vu que l’histoire en tant que mystère convenait à la révélation du mystère de Dieu (cf. plus haut). Ainsi, l’histoire sainte ne serait-elle donc pas comme le grand poème par lequel Dieu se dit à l’homme? L’Ecriture, poésie du Verbe de Dieu, composée de mots et d’événements, permet alors d’éclairer le sens profond de l’histoire des hommes et d’y découvrir Dieu.

Entre la Révélation qui se dit dans l’histoire par la médiation du langage  »poétique » et le dogme qui se dit dans un langage philosophique, il est nécessaire qu’il existe un langage intermédiaire qui fait le lien entre la pure métaphore et le pur concept. Ce langage, c’est l’analogie. Remarquons d’emblée que si l’on considère qu’un langage analogique sur Dieu est impossible alors la réduction métaphysique dont parle le Pape pour le passage du métaphorique au conceptuel ne peut pas se faire de manière continue. En effet, le concept trahira toujours quelque chose de la représentation, il demeurera pour toujours dans un horizon qu’on ne pourra jamais atteindre, « convergence des divers modes de discours »62 qui lui donne son sens dans l’Ecriture, toujours à réinterpréter en fonction de l’aujourd’hui de l’homme. Cette réduction est en effet toujours provisoire puisqu’elle « n’exprime pas réellement le contenu renfermé dans le langage symbolique et métaphorique »63

Le langage analogique assure ce passage de manière continue : il appartient à la métaphore par son origine, il pointe vers le concept par le travail d’abstraction qu’il suppose et qu’il permet.64 Via l’analogie, le langage philosophico-théologique atteint la vérité contenue dans la représentation métaphorique. La possibilité de ce langage analogique provient de la certitude que l’intelligence peut connaître Dieu. Or, comme nous l’avons déjà dit, cette intelligence est une intelligence incarnée, elle part des créatures corporelles pour connaître ce qui est sans corps. Ainsi, le langage analogique utilisera des représentations ou modes de signifier identiques à ceux qui servent à dire les réalités naturelles (bonté, vie, lumière) mais pour dire « les perfections mêmes signifiées par ces mots. »65 Dans la métaphore  »Dieu est mon Rocher », on utilise le mot  »rocher » improprement mais on souhaite garder l’image à laquelle renvoie le mot pour que tout ce que cette image suscite dans la psyché (stabilité, force…) soit appliqué à Dieu. On garde donc et le mode de signifier et le signifié, c’est pourquoi l’attribution se fait toujours de manière impropre : Dieu n’est pas un rocher. Dans l’analogie, le mode de signifier est nié : Dieu n’est pas la lumière naturelle et l’image à laquelle renvoie le mot doit être oubliée pour garder la relation ou proportion de signification inclue dans le signifié : Dieu est lumière sous le rapport que la lumière divine est à mon intelligence ce que la lumière naturelle est à la vue. Dans l’analogie, on se situe donc à un second niveau d’abstraction. Le premier niveau consiste à partir des sensations pour abstraire un concept qui est la représentation d’une réalité naturelle. ; le second consiste à abstraire une relation de signification. Par exemple, il y a même relation de signification entre les propositions :  »urine saine »,  »animal sain » et  »remède sain ». Le mot  »sain » n’est ici employé ni de manière univoque (car la santé de l’urine ne se définit pas selon la même  »raison formelle » que la santé de l’animal) ; ni de manière équivoque (car le mot  »sain » n’a pas un sens complètement différent dans les trois cas). Il y a une similitude de sens fondée sur une même relation de signification qu’on peut exprimer ainsi :  »la santé de l’animal est cause d’une urine saine » comme  » la santé du remède est cause d’un animal sain ».

La métaphore permet de dire et de suggérer la surabondance du mystère. L’analogie assure une première réduction de cette surabondance sans la trahir car elle en provient. Le langage purement conceptuel achève cette réduction en terminant le processus d’abstraction. Ainsi, le langage philosophico-théologique nous dit bien une vérité sur Dieu parce qu’il est ancré dans l’expérience qui lui a donné naissance en même temps qu’il ne cesse de renvoyer à cette expérience, expérience sans cesse à refaire parce que débordante de vie et de mystère. En nous renvoyant à l’expérience de foi, le langage philosophico-théologique, disons la théologie, peut vraiment prétendre au titre de science. En effet, par la foi nous avons sans cesse accès au mystère de Dieu, nous pouvons l’expérimenter. C’est pourquoi, on peut dire que la théologie possède à la fois un langage logique et cohérent et une  »méthode » qui permet d’expérimenter l’objet dont elle parle. Comme les sciences expérimentales possèdent le langage mathématique pour dire le mystère de la réalité naturelle atteinte par la méthode expérimentale. N’est-ce pas cette analogie que le pape Jean-Paul II a voulu exprimer aux J.M.J. de Rome où il qualifie de « laboratoire de la foi » les épisodes de la confession de Pierre à Césarée et la rencontre de Thomas avec Jésus Ressuscité : »De ce  »laboratoire de la foi », les Apôtres sortiront en hommes pleinement conscients de la vérité que Dieu avait révélée en Jésus-Christ, vérité qui allait modeler leur vie personnelle et celle de l’Eglise au cours de l’histoire. Notre rencontre d’aujourd’hui à Rome, chers jeunes, est aussi une sorte de  »laboratoire de la foi » pour vous, disciples d’aujourd’hui, pour ceux qui croient au Christ au seuil du troisième millénaire. (…) Toujours, en effet, dans cet admirable laboratoire de l’esprit humain, le laboratoire de la foi, Dieu et l’homme se rencontrent l’un l’autre. Sans cesse, le Christ Ressuscité entre dans le Cénacle de notre vie et permet à chacun de faire l’expérience de sa présence et de proclamer : Ô Christ, ru es  »mon Seigneur et mon Dieu » « 66

La rencontre avec Jésus Christ est donc une expérience existentielle qui se dit dans le langage de l’amour et du dogme. Par cette expérience, j’atteins la vérité de l’être du Christ. Lorsque je dis  »Jésus Christ est Dieu », je ne diminue en rien le retentissement existentiel qui a provoqué la découverte de cette vérité de foi. Au contraire, en l’éclairant par mon intelligence, j’y perçois un mystère plus grand et plus beau que je désire alors chanter avec toutes les ressources poétiques de la langue, avec tout mon être : j’entre dans la louange.

Au terme de ces réflexions, nous pensons pouvoir enfin répondre à la question : peut-on séparer la représentation du concept? Trois positions semblent possibles :

1/ la représentation est superflue parce qu’elle fait écran au concept

2/ la représentation est indépassable car le langage mythique est le langage de l’ultime. C’est la position de l’école de l’histoire des religions et de Kant.67

L’herméneutique de Bultmann oscille entre ces deux positions. En effet, il cache son refus a priori du langage mythique et symbolique derrière ses considérations sur l’interprétation existentiale faisant croire ainsi qu’il ne rejette pas la représentation mais l’interprète.

3/ La troisième position, celle de Hegel, essaye de préserver l’unité de la représentation et du concept en en faisant la synthèse à travers une dialectique de la mort et de la naissance des symboles : « le symbole est une représentation mourante en marche vers le concept »68

Chacune de ces trois positions entérinent la séparation du concept et de la représentation. Même la solution hégélienne, qui fait pourtant droit au caractère spéculatif du mythe, les sépare puisqu’elle rejette le concept « à l’horizon d’une appropriation totalisante »69

Seule la position catholique permet de penser distinctement la représentation et le concept sans séparation. La représentation n’est pas niée mais conceptualisée par l’interprétation dogmatique qui révèle une facette de la vérité du concept et qui permet en retour d’éclairer la représentation d’une lumière nouvelle. On a comme trois instances :

1/ la représentation qu’on trouve dans l’Ecriture

2/ la réalité à laquelle renvoie cette représentation, Dieu

3/ l’Eglise qui exprime dans sa langue théologique la vérité de cette réalité

L’unité de la représentation et du concept se réalise donc sur un mode profondément trinitaire. L’Eglise a reçu, par la puissance de l’Esprit-Saint, mission d’interpréter l’Ecriture pour donner aux hommes la vérité qu’elle contient sur Dieu afin qu’ils vivent de cette vérité.

47 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Paris, Seuil, 1968 p193

48 R. Marlé, op.cit., p48

49 Ex 20, 4

50 St Augustin, Les Confessions I, 18

51 Jean-Paul II, Doc. Catho., 7 oct. 1979, N° 1771, p810, note 4

52 « En reprenant les grandes figures et les symbolisations de l’homme religieux naturel, le christianisme a repris aussi leurs virtualités et leurs puissances sur la psyché profonde. La dimension mythique et archétypique, pour être désormais subordonnée à une autre n’en reste pas moins réelle. (…) Il ne faut pas réduire l’Incarnation à la seule prise de chair. Dieu est intervenu jusque dans l’inconscient collectif pour le sauver et l’accomplir. Le Christ est descendu aux enfers. Comment donc ce salut atteindra-t-il notre inconscient s’il ne lui parle pas son langage, s’il ne reprend pas ses catégories. » Mircea Eliade, Images et Symboles, Essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, 1952 p.212 citant le R.P. L; Beirnaert S.J. La Dimension mythique dans le sacramentalisme chrétien

53 Sur ce point voir : Ibid, p222-227

54 Jean-Paul II, Ibid

55 Ibid.

56 L’exemple le plus connu de cette  »démythologisation biblique » se trouve dans le récit de la création des grands luminaires (Gn 1, 14-15). Le point essentiel de ce quatrième jour consiste en sa « sa forte atmosphère antimythique : les astres ne sont que des créatures dépendantes de la volonté créatrice et organisatrice de Dieu. L’expression ‘luminaires’, qui veut dire ‘lampes’, est volontairement prosaïque et dégradante. On a soigneusement évité de les nommer ‘soleil’ et ‘lune’, pour écarter toute tentation d’erreur ; car le mot commun aux sémites pour soleil est aussi un nom divin. (…) Pour mesurer l’importance de ces phases, il faut se rappeler qu’elles ont été formulées dans une ambiance cultuelle et religieux lourde d’une quantité de pseudo-croyances astrologiques.(…) De quelle énergie, il fallait être animé pour leur refuser tout honneur divin. », G. Von Rad, La Genèse, Labor et Fides, p52

Au début de la Bible, le récit de la création se présente donc lui-même comme non-mythique. Il nous faut ainsi reconnaître le statut très particulier des textes bibliques que l’on pourrait qualifier de mythiques. Nous pouvons même nous demander si le récit de la Création n’est pas le premier fondement d’un discours rationnel sur le monde? En se séparant clairement des mythes cosmogoniques babyloniens, il ouvre l’homme à la fois à la contemplation de l’oeuvre Dieu et à une théorisation conceptuelle du monde.

57 Jean-Paul II, Doc. Catho., 7 oct. 1979, N° 1771, p810, note 6

58 Aristote, Poétique, 1451b1-14

Nous retrouvons cette même conception de la poésie chez le P. Louis Bouyer : « C’est dès les origines que l’approche qu’on peut dire poétique de la réalité a conduit l’homme à voir dans le monde l’oeuvre et le signe permanent de la sagesse aimante de Dieu, ce qui est sa gloire. Loin d’être quelque rêverie sentimentale l’intuition poétique, l’imagination (…) doit être considérée en effet non comme irrationnelle mais comme un exercice supérieur de la raison. (…) C’est que la production première de la poésie : le mythe, est une vision symbolique du monde en Dieu. » Louis Bouyer, Cosmos, Cerf ,Paris 1982, p265

59 S.T. I Q12, a13, corpus

60 « notre âme tant que nous vivons en cette vie, a l’être dans une matière corporelle ; et de ce fait, par nature, elle ne connaît que les choses dont la forme est unie à la matière. » S.T. I Q12,  a11, rep

61 ST.T. I Q12, a11, rep

62 Jean-Paul II, Doc. Catho., 7 oct. 1979, N° 1771, p810, note 6

63 Ibid

64 Pour tout le développement qui suit, nous nous inspirons directement de S.T. I Q13  »Les Noms Divins »

65 I Q13 a3

66 Doc. Catho, 3-17 set. 2000, N°2232 p777, discours de Jean-Paul II lors de la veillée de prière à Tor Vergata (19/08/2000)

67 « Kant entend, en effet, les représentations qui ne sont plus seulement dans les limites de la simple raison, mais à ses confins. C’est donc comme connaissance des confins qu’une philosophie des limites, qui est en même temps une philosophie pratique, peut assumer la vérité de l’univers mythique. Mais le prix à payer est considérable : les mythes ne sont intelligibles que dans la mesure où on les dépouille de toute portée spéculative et où on les rattache à la fonction pratique de la raison, c’est-à-dire finalement aux conditions de la réalisation de la liberté humaine. C’est en ce sens qu’on peut dire que Kant a frayé la voie à une interprétation existentielle des mythes. » Ricoeur, article Mythe, L’interprétation philosophique, Encyclopedia Universalis

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