La méthode de Rudolf Bultmann (2)

Bultmann_Heidegger

Heidegger et Bultmann

1/ le refus de l’histoire

A l’opposé de la tentative de réduction du Christ au Jésus de l’histoire, se trouve la réduction de Jésus au Christ de la foi. Enregistrant l’impossibilité de parvenir à une connaissance scientifique expérimentale des événements de l’histoire, on va tout simplement en faire abstraction pour s’intéresser à ce qui paraît plus accessible : le Jésus perçu et vécu par la communauté chrétienne primitive et par extension à la rencontre existentielle entre la Parole vivante de Dieu et l’homme d’aujourd’hui. Telle est la position de Bultmann : « il n’y a pas à poser la question de son origine historique (du Christ), mais sa véritable signification commence seulement à apparaître si précisément l’on ne se préoccupe plus de pareilles questions. »9 Cette attitude intellectuelle s’enracine peut-être dans une trop grande confiance accordée aux méthodes historico-critiques dont les résultats, comme nous avons essayé de le démontrer, ne pouvaient être que ridicules en considération de l’énergie intellectuelle déployée et de la comparaison avec les sciences expérimentales. Au lieu d’accepter paisiblement les limites propres de la connaissance historique, Bultmann déclare qu’on ne peut presque rien savoir du Jésus de l’histoire.

On pourrait presque dire que Bultmann tente avec le Nouveau Testament ce que l’allégorie avait tenté avec l’Ancien : une  »dé-historisation » de l’Ecriture. Ici se pose donc le problème des rapports de l’histoire avec la Révélation. Comment comprendre que Dieu se révèle dans l’histoire? Cette histoire n’est-elle que le prétexte de la Révélation ou en est-elle une composante essentielle? L’histoire sainte n’est-elle là que pour nous offrir des types moraux, des schèmes et des archétypes qu’il faudrait découvrir derrière la contingence historique? Si oui, jusqu’où peut-on réduire l’histoire à sa fonction typologique sans trahir ce que Dieu veut nous dire en se révélant dans cette histoire? Si non, va-t-on faire de l’histoire un absolu en l’identifiant à un Dieu qui s’y fabriquerait, un Dieu en devenir? Entre ces deux positions extrêmes, il doit y avoir un moyen terme qui permet de penser les rapports de Dieu avec l’histoire.

Saint Thomas d’Aquin évoque ce problème des rapports de la théologie avec l’histoire dans la première question de la Somme Théologique où il se demande si  »la doctrine sacrée est une science? »10 La seconde objection s’appuie sur le principe qu’il « n’y a pas de science du singulier » pour lui refuser le statut de science car « la doctrine sacrée s’occupe de cas singuliers, par exemple des faits et gestes d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. » Saint Thomas répond à cette objection que « s’il arrive que des faits singuliers soient rapportés dans la doctrine sacrée, ce n’est pas à titre d’objet principal d’étude : ils sont introduits soit comme des exemples de vie, qu’invoquent les sciences morales, soit pour établir l’autorité des hommes par qui nous arrive la révélation divine, fondement même de l’Ecriture ou de la doctrine sacrée. »11 Il semblerait donc qu’au début de son travail théologique Saint Thomas conçoit l’histoire de la révélation comme un prétexte extrinsèque à des vérités essentielles et éternelles. Evacuerait-il lui aussi la dimension historique de la Révélation? Cependant, en réfléchissant aux différents sens de l’Ecriture (historique ou littéral, allégorique, moral, et anagogique), Saint Thomas affirme qu’il « il n’y a pas de confusion dans l’Ecriture, car tous les sens sont fondés sur l’unique sens littéral, et l’on ne pourra argumenter qu’à partir de lui, à l’exclusion des sens allégoriques ainsi que l’observe Saint Augustin. »12 Ainsi, le sens littéral ou historique est au coeur de la Révélation. Sa richesse se diffracte en plusieurs autres sens à travers une succession d’interprétations qui renvoient à autant de réalités différentes13. C’est pourquoi « l’Ecriture Sainte, par la manière même dont elle s’exprime, dépasse toutes les sciences ; car, dans un seul et même discours, tout en racontant un fait, elle livre un mystère. »14 Ainsi se réalise chez Saint Thomas l’unité de l’histoire et de la Révélation. L’événement historique par l’aspect mystérieux qu’il comporte et qui échappe à la science est au fond le plus apte à révéler, à livrer le mystère de Dieu. Un mystère ne s’épuise pas dans une seule représentation ; il doit être dit et éclairé par d’autres mystères. L’histoire comme mystère offre donc un système de représentations cohérent où Dieu révèle son mystère. L’histoire sainte et l’histoire de l’Eglise elle-même ne seraient-elles donc pas comme le sacrement du mystère de Dieu? La dimension historique de la Révélation est donc capitale.15

Un des premiers postulats de la pensée de Bultmann est donc le refus de prendre en compte la dimension historique de Jésus-Christ. Face aux excès de la théologie libérale, cette réaction pouvait sembler salutaire, en réalité, elle sape les fondements historiques de la révélation. Bien loin de sauver la foi, elle la détruit. Dès lors, si un des premiers principes de la recherche théologique consiste à déclarer que l’histoire n’a pas d’importance, peu importe que ce que nous dit l’Ecriture soit arrivé ou pas, ce qui compte c’est le sens profond dans lequel on touche la Parole de Dieu absolument transcendante, parfaitement  »anhistorique » et  »non-mondaine ».

2/ Le Christ du kérygme ; le was et le dass

Toute l’attention de Bultmann va se concentrer sur le message au détriment du messager, sur le kérygme au détriment de Jésus dont il ne reste au terme de l’analyse historico-critique qu’une pâle et vague figure : « En conclusion d’une série de leçons sur l’histoire de la recherche relative à Jésus, il (Bultmann) acceptait d’énumérer les faits qui lui semblaient à peu près indiscutables : la naissance sous César Auguste, la vie sous Hérode, le ministère en Galilée, en particulier autour du la de Génésareth, la mort sous Ponce Pilate. (…) Ce que l’histoire entend par delà ces faits nous livrer, c’est bien plutôt un message vivant, mettant en question notre existence et bouleversant avec elle toutes nos méthodes et tous nos points de vue. En tout cas, les textes du Nouveau Testament ne nous apportent pas d’abord et fondamentalement un ensemble de documents sur la vie de Jésus, ses gestes ou ses enseignements mais l’écho vivant d’une ou de plusieurs traditions. C’est cet écho qu’il nous faut savoir entendre. Quant au Jésus de l’histoire, il ne saurait être considéré que comme la voix – dont l’amplitude est d’ailleurs impossible à circonscrire avec précision – où s’originent les traditions qui se réfèrent à son nom. »16 Bultmann va ainsi jusqu’à dire : « chacun reste libre de mettre le nom de  »Jésus » entre guillemets et de considérer ce mot comme une abréviation pour le phénomène qui nous occupe. »17

Cette séparation entre le message et le messager s’exprime dans la langue théologique de Bultmann par la distinction entre le  »was » et le  »dass ». « Jésus n’a proposé aucun enseignement sur sa personne ; par contre, il a insisté sur l’importance, voire le caractère décisif de sa personne, dans la mesure où il prétendait être le porteur de la parole décisive de Dieu en la dernière heure. Ce qu’ (was) il dit, il ne le dit pas comme quelque chose de nouveau, d’inouï ; mais qu’ (dass) il le dise, qu’il le dise maintenant, voilà qui est décisif. »18

On peut dès lors légitimement se poser la question de savoir si le  »dass » contient quelque chose. En effet, si l’on ignore l’historicité et l’identité de la personne de Jésus ; si ce contenu, ce  »wass » est sans importance que reste-t-il? Bultmann répond : la pure gratuité de l’événement de la Parole de Dieu à l’occasion du  »phénomène Jésus ». Cette Parole ne peut rien avoir de commun avec notre monde, elle le transcende absolument, ce qui s’illustre dans la théologie de Bultmann par l’évanouissement de la personne concrètement humaine de Jésus. Cette disparition de l’homme Jésus sous la Parole qu’il est censé porter correspond pour certains commentateurs de Bultmann à une tendance foncièrement docète19. On comprend ainsi pourquoi l’Incarnation n’est, chez Bultmann, qu’une représentation apte à dire cette séparation entre le  »wass » et le  »dass », apte à signifier cette étrangeté absolue de la Parole face à la mondanité de l’homme.

Nous sommes ici à un noeud de la pensée de Bultmann où apparaît clairement la logique interne qui le conduit à tenter un projet de  »démythologisation » des Evangiles. Cette logique se déploie en trois séparations successives introduites dans la personne même de Jésus-Christ et qui s’engendrent mutuellement :

Première séparation : Jésus de l’histoire / Christ de la foi. Elle est opérée au terme du travail effectué par le rationalisme historico-critique pour qui le Christ de la foi est une construction helléniste et gnostique.

Deuxième séparation : Messager / Kérygme. Elle est issue premièrement de l’échec de la tentative historico-critique de donner un portrait objectif du Jésus de l’histoire ; secondement, du souci apologétique de redonner toute sa place à l’acte de foi face à l’oeuvre réductrice de la théologie libérale ; et troisièmement d’une première influence de la métaphysique de Heidegger20. En effet, pour ce philosophe, l’être n’est que le sens introduit par le  »Dasein », c’est-à-dire l’homme, dans l’étant. L’étant en tant que chose brute n’a pas d’être avant qu’une parole de l’homme, berger de l’être, ne lui confère un sens.21 On comprend ainsi l’importance accordée à la parole kérygmatique de la communauté primitive face à  »l’étant Jésus » qui par cette parole devient  »être Christ ». La parole de la communauté devient ainsi plus importante que la personne qui en est l’occasion. Mais cette parole utilise nécessairement les représentations – »la poésie originelle »- qui sont reçues par les hommes contemporains de cette parole. On doit donc encore aller au-delà pour toucher à la pure Parole de Dieu, d’où la troisième séparation.

Troisième séparation : Représentation mythique / Parole de Dieu Elle est issue premièrement de la conception de la Parole de Dieu comme absolument transcendante, donc sans aucun contact possible avec le mondain ; deuxièmement du présupposé que l’homme moderne ne peut plus recevoir le langage mythologique utilisé par les Evangélistes ; troisièmement d’une tendance hégélienne qui instaure une séparation entre  »concept » et  »représentation ». Le concept ne se dévoile que dans un devenir dialectique de la représentation. Celle-ci doit donc être sans cesse dépassée par sa négation. Nous retrouvons ici des idées propres à l’école libérale inspirée par le rationalisme triomphant des Lumières où le surnaturel est réduit au mythique22.

Nous pouvons maintenant aborder le thème le plus connu de la pensée de Bultmann. Mais il fallait pour éviter de simplifier trop sa pensée en saisir la logique intellectuelle profonde.

3/ La démythologisation

Commençons par donner la définition bultmannienne du mythe dont le fondement est l’impossibilité faite à Dieu de rejoindre le  »mondain », l’ici-bas : « Est mythique le mode de représentation dans lequel ce qui n’est pas du monde, le divin, apparaît comme étant du monde, comme humain, l’au-delà comme un ici-bas, selon lequel par exemple la transcendance de Dieu est pensée comme un éloignement spatial ; un mode de représentation en vertu duquel le culte est compris comme une action communiquant par des moyens matériels avec des forces qui ne sont pas matérielles. Il ne s’agit pas du mythe au sens moderne du mot, où celui-ci ne signifie rien de plus qu’idéologie. »23 Pour Bultmann, le mythe est donc essentiellement un mode de représentation du langage religieux. Au temps de Jésus, ce mode de représentation est formaté par une conception du monde pré-scientifique qui fait du ciel le lieu d’habitation de Dieu et des souterrains, celui des esprits infernaux. Or notre conception du monde a changé, l’homme moderne ne saurait accepter un monde régi par les esprits et soumis aux interventions arbitraires de Dieu. Pour Bultmann, cette nouvelle vision du monde est issue de l’effort des sciences et des techniques.

Si ces anciennes représentations sont aujourd’hui caduques, le message qu’elles portent, le  »dass » kérygmatique qu’elles transmettent demeure car c’est la Parole de Dieu transcendante et éternelle. Cette pure Parole retentit toujours avec la même force dans l’existence de l’homme, elle l’appelle à se transformer et à engager sa liberté à la suite du Christ. Pour que cette action efficace de la Parole continue à toucher le coeur de l’homme, il est nécessaire d’interpréter les représentations mythologiques pour en dégager l’intention profonde. Sans cet effort d’interprétation, la représentation mythologique fait obstacle à une rencontre existentielle entre l’homme et la Parole de Dieu. C’est cette tentative herméneutique que Bultmann nomme  »démythologisation ». « Ce n’est pas sur son contenu représentatif (Vorstellungsgehalt) que la mythologie du Nouveau Testament doit être examinée, mais sur l’intelligence de l’existence (Existenzverständnis) qui s’exprime à travers les représentations. »24 Bultmann se pose alors la question : quelle méthode herméneutique utiliser pour saisir  »cette intelligence de l’existence » que nous révèle le Nouveau Testament au-delà de sa mythologie?

4/ L’interprétation existentiale

Nous revenons donc au problème herméneutique par lequel nous avons commencé ce devoir. Nous nous posions alors la question du fondement de l’interprétation, du meilleur  »lieu d’observation » de l’Ecriture Sainte sachant qu’elle-même contient déjà une auto-interprétation. Nous allons essayé ici de suivre la pensée du Bultmann au plus près dans la résolution de ce problème :

Bultmann part de la constatation que « tout interprète porte en lui certaines représentations, peut-être idéalistes ou psychologiques, qui constituent les présupposition de son exégèse ; et, dans la plupart des cas, il en est inconscient. Mais alors la question se pose de savoir quelles sont les représentations et les présuppositions qui sont justes et adéquates. Ou est-ce impossible d’y répondre?25 » Il exclut d’emblée « une exégèse qui présuppose, par exemple, que ses résultats doivent corroborer telle ou telle affirmation dogmatique. »26 C’est très certainement l’exégèse catholique qui est visée ici.

« Il y a cependant, de principe, une différence entre des présuppositions considérées sous le rapport des résultats et celles considérées sous le rapport de la méthode. Celle-ci peut-on dire, n’est rien d’autre qu’un art d’interroger, une manière de poser des questions. Cela signifie que je ne puis comprendre un texte sans lui poser certaines questions.(…) Sans cette relation et cette compréhension préalable (Vorverständnis), il est impossible de comprendre un texte. »27 Ceci n’est pas sans évoquer la méthode historique dont nous avons parlé plus haut et qui nécessite une ou plusieurs hypothèses pour orienter l’enquête historique. Cette méthode est ici transposée à l’exégèse qui renonce elle aussi à un objectivité naïve. Pour Bultmann, cette présupposition fondamentale est « la relation personnelle au contenu de la chose (qui) provoque la question que vous posez au texte et suscite la réponse que vous en recevez. »28

« Assurément la Bible est un document historique et nous devons l’interpréter avec les méthodes propres à la recherche historique. (…) Mais quel est notre effectif et véritable intérêt? (…) Pour ma part, je pense que notre intérêt doit véritablement être celui d’écouter ce que la Bible a à nous dire pour notre temps présent, d’entendre ce qui, pour notre vie et pour notre âme est vérité. Une question surgit alors : quelle est la méthode adéquate? Quelle est, donc, la relation,  »l’affinité vivante », que nous avons préalablement avec le contenu essentiel de la Bible (…)? Nous faut-il affirmer que cette relation préalable n’existe pas, puisque le thème de la Bible est la révélation de Dieu et que nous ne pouvons pas entrer en relation avec lui autrement que par sa révélation (…). »

« (Mais) l’homme a au préalable une relation avec Dieu ; celle-ci a reçu son expression classique dans cette parole d’Augustin : Tu nos fecisti ad te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in te. L’homme a donc au préalable une certaine connaissance de Dieu (…). Il a une relation à Dieu dans sa recherche de Dieu, qu’elle soit consciente ou inconsciente. L’existence humaine est animée par la recherche de Dieu car consciemment ou inconsciemment, elle est sans cesse mue par la question de sa propre existence. S’interroger sur Dieu, c’est s’interroger sur soi-même. Nous avons trouvé maintenant la juste manière d’interroger la Bible en vue de son interprétation. La question est la suivante : Comment la Bible comprend l’existence humaine? »29

« S’il est vrai que les questions justes concernent la possibilité de comprendre l’existence humaine, alors il est nécessaire de découvrir les représentations appropriées, par lesquelles cette compréhension doit être exprimée. (…) C’est, en d’autres termes, poser la question de la juste philosophie. Nous devons bien comprendre ici qu’il n’y aura jamais de juste philosophie au sens d’un système absolument parfait, de philosophie qui répondrait à toutes les questions et qui pourrait élucider toutes les énigmes de l’existence humaine. La question est simplement de savoir quelle est la philosophie qui, aujourd’hui, offre les perspectives et les conceptions les plus appropriées pour la compréhension de l’existence humaine. Il me semble que sur ce point nous aurions quelque chose à apprendre de la philosophie de l’existence, car l’existence est l’objet premier sur lequel cette école philosophique porte son attention. »30

Essayons maintenant de résumer la démarche intellectuelle de Bultmann qui le conduit à fonder son interprétation existentiale sur la philosophie de Heidegger :

1/ Les représentations mythologiques du Nouveau Testament sont irrecevables pour l’homme moderne. Il faut donc réinterpréter le Nouveau Testament à l’aide de nouvelles représentations.

2/ L’exégète possède toujours une pré-compréhension a priori du texte. Il faut donc la critiquer et chercher quelles sont les meilleures présuppositions pour interroger le texte.

3/ Cette présupposition doit être issue de la relation vivante que le lecteur entretient avec la Bible, donc avec Dieu. Or l’homme possède, dans son existence concrète, une relation absolument a priori avec Dieu, même s’il n’en a pas conscience. Donc, dans l’existence de l’homme,  »s’interroger sur Dieu, c’est s’interroger sur soi-même. »

4/ C’est pourquoi il faut interpréter à partir de la question :  »Comment la Bible comprend l’existence humaine? » Et cette interprétation, parce qu’elle interroge l’existence de l’homme, doit se faire à l’aide d’une philosophie de l’existence.

Bultmann fait donc directement appel à la philosophie de Heidegger. Ce choix est doublement motivé : d’abord par le raisonnement que nous venons de décrire et qui limite étrangement le mystère de Dieu à  »l’énigme de l’existence humaine » ; ensuite, par le fait que la philosophie de Heidegger se donne elle-même comme une philosophie non close, comme une tentative de représentation de l’existence humaine jamais achevée, toujours à dépasser et à reprendre. Ainsi, les représentations existentiales devront elles-mêmes être dépassées pour que se révèle peu à peu le sens de l’être. La vérité d’une chose n’est qu’une somme indéfinie de représentations, jamais adéquates, toujours niées dans un mouvement dialectique. On rejoint ici Hegel, la vérité ne se situe qu’à l’horizon du temps.

Grâce à l’interprétation existentiale, outre le fait qu’on réinterprète les représentations objectivantes du mythe, on évite aussi de sombrer dans l’objectivation du langage dogmatique. En effet, la métaphysique de Heidegger nous interdit toutes propositions du type :  »Jésus Christ est Dieu » ; car l’être en-soi, l’être substantiel n’existe pas. L’être n’est que parole du Dasein. La proposition  »Jésus Christ est Dieu » peut être admise à la rigueur comme un moment de l’interprétation du phénomène  »Jésus-Christ », interprétation dépendant d’un moment historique, celui de la métaphysique grecque qui selon Heidegger est une métaphysique de l’oubli de l’être.

Heidegger refuse d’accrocher la métaphysique à une logique, il rejette donc le principe de non contradiction et se situe ainsi dans la postérité de Hegel. Dans la conférence  »Qu’est-ce que la métaphysique? » qui est un effort pour penser le néant comme composante essentielle de l’être et condition d’une parole sur l’être, il écrit : « Le Néant ne reste pas l’opposé indéterminé à l’égard de l’étant, mais il se dévoile comme composant l’être de cet étant. L’Être pur et le Néant pur sont donc identiques. »31 Or si l’on admet cette métaphysique, le langage se déstructure et devient tout puissant, parole poétique qui crée et donne le sens qu’on veut à la réalité : « En faisant de l’homme le principe de toute intelligibilité de l’étant, Heidegger reconduisait en fait la philosophie à des positions très proches de la sophistique, Gorgias avait en effet conclu de l’ontologie parménidienne que le non-être n’est pas moins que l’être attribuable à lui-même, et que par conséquent le premier n’est pas moins que le second, puisque cette identité à soi est cela même qui, selon Parménide, caractérise l’être en tant que tel. Cette première occurrence historique du nihilisme ontologique avait permis à Gorgias d’attribuer au langage -ce grand sorcier32- la capacité de donner un sens aux choses et aux conduites humaines, indépendamment de toute référence à un être en-soi qui pourrait en être la norme. C’est donc une conception parfaitement sophistique que celle qui veut que la parole seule de l’homme donne aux choses d’être ce qu’elles sont. »33

On retrouve cette logique sophistique dans la conférence « Qu’est-ce que la métaphysique? ». Une allusion explicite est faite à l’Evangile pour décrire l’homme qui enfouit son angoisse qui est pourtant, selon Heidegger, une condition nécessaire de la révélation du Néant : « L’angoisse est là. Elle sommeille. Son souffle vibre continuellement à travers la réalité humaine (Dasein) : (…) imperceptible pour les ‘’oui, oui’’ et les ‘’non, non’’ de l’affairé. » La logique de la contradiction est celle de celui qui n’assume pas son angoisse existentielle, qui la camoufle dans une logique de la certitude, pour celui qui cherche à atteindre l’être dans une objectivation dogmatique ou scientifique. Pour Heidegger, cette logique est celle de la science et de la technique, pas celle de la métaphysique qui est essentiellement question et jamais réponse.

Une métaphysique qui tend vers la sophistique, qui refuse la logique de la non-contradiction, explicitement évoquée dans le N.T., qui laisse le champ libre à une parole auto-créatrice, peut-elle fonder une interprétation de la Bible? La question se pose de manière encore plus aiguë lorsqu’on interroge le mystère de Dieu à l’aide de cette philosophie. Car Dieu est autant qu’il n’est pas. « Aussi bien la foi en Dieu n’est-elle pas déclarée par là impossible, mais elle ne paraît possible que comme une prise de position anti-philosophique, de laquelle la philosophie, quant à elle, doit évidemment se départir. » 34 La métaphysique de Heidegger, après avoir permis à Bultmann d’abattre toute certitude et représentation objectivante, lui permet de fonder l’acte de foi comme saut dans un inconnu absolu où toutes certitudes de la raison et toutes sécurités sont refusées.

« (La foi) est réponse au message , le renoncement à la sécurité proprement humaine et la disponibilité qui ne trouve de sécurité que dans l’au-delà invisible, en Dieu. Cela signifie que la foi est une sécurité manifeste là où on ne saurait la voir ; selon le mot de Luther, elle est prête à pénétrer en toute confiance dans l’obscurité de l’avenir. (…) Dans le monde, Dieu et son action, en effet, ne sont et ne peuvent absolument pas être manifestes aux yeux des hommes qui recherchent une sécurité terrestre. Nous pourrions dire que la Parole de Dieu interpelle l’homme dans son insécurité et l ’appelle à la liberté, car, dans son aspiration à la sécurité, l’homme perd sa liberté. »35

Toute sécurité recherchée dans une représentation objectivante de Dieu qu’elle soit mythique ou métaphysique est donc rejetée. Dieu n’étant en aucune façon représentable par des éléments mondains, la seule façon de reconnaître sa transcendance est de faire retour sur l’existence humaine concrète où a lieu la rencontre avec la Parole de Dieu transcendante. Le retentissement de cette Parole de Dieu ne peut être analysée que du côté de l’existence humaine. Seule cette dernière est accessible à l’analyse existentiale. Dieu lui est inaccessible. Nous arrivons donc à ce paradoxe étonnant de l’interprétation existentiale : Dieu est tellement transcendant qu’il ne peut être perçu qu’en négatif dans l‘immanence humaine.36 Voilà pourquoi Bultmann identifie la recherche de Dieu à la recherche sur soi : « L’analyse philosophique présuppose, assurément, qu’il est possible d’analyser l’existence sans prendre en considération la relation entre l’homme et Dieu. Mais saisir l’existence humaine dans sa relation à Dieu, cela ne signifie pas autre chose que saisir mon existence personnelle. »37 Une telle position appelle immédiatement les accusations d’anthropocentrisme et de subjectivisme. Pour y échapper, Bultmann procède à une pirouette philosophique qu’il est très difficile de comprendre. Il admet que la philosophie de Heidegger ne prend pas en compte la relation, relation qu’il déclare pourtant comme étant l’affinité vivante a priori que présuppose toute interprétation de la Bible. Le fait que cette philosophie n’intègre pas cette relation serait justement, selon Bultmann, le signe que Dieu n’est jamais à ma disposition dans des représentations objectivantes : «l’idée de Dieu n’est pas à notre disposition quand nous construisons une théorie de l’existence humaine. »38 Dieu est donc ailleurs : « je sais que je ne puis trouver Dieu tant que je porte mon regard sur ou en moi. »39 Nous arrivons donc à la négation pure et simple des présupposés de départ où il était affirmé que ‘’saisir l’existence humaine dans sa relation à Dieu, signifie saisir mon existence personnelle.’’ Il faut maintenant se détourner de soi-même : « je ne puis parler de mon Dieu tant que je regarde à l’intérieur de moi-même. Ma relation personnelle à Dieu ne peut être établie que par Dieu (…) qui me rencontre dans sa Parole. »40 La pensée de Bultmann se fait donc ici particulièrement hésitante et cherche à se disculper de l’accusation d’anthropocentrisme par un raisonnement sophistique largement inspiré de la dialectique de l’Être et du Néant de Heidegger.

En effet, le Néant ne provient pas «  d’une négation de l’étant dans son ensemble »41 mais se révèle dans un mouvement dialectique entre l’étant dans son ensemble et le Néant qui « survient d’un seul et même coup avec l’étant qui glisse dans tout son ensemble. »42 Le Néant se révèle dans cette expérience de l’angoisse43 mais il « n’attire pas à soi ; au contraire, il est essentiellement répulsion. Mais en repoussant, sa répulsion est comme telle l’expulsion qui renvoie à l’étant qui, dans son ensemble s’engloutit. »44 C’est donc dans l’angoisse de l’engloutissement de l’étant dans son ensemble que j’expérimente le Néant. La répulsion que m’inspire le Néant me renvoie à l’étant en train de s’engloutir. C’est dans cette expérience que se révèle, concomitamment au Néant, « l’étant dans sa parfaite étrangeté »45 et que se pose la question métaphysique par excellence : pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas rien?

Si l’on essaye maintenant d’éclairer la pensée de Bultmann par cette métaphysique qui la fonde, on pourrait essayer de décrire ainsi les trois étapes de cette folle dialectique :

La première étape est de chercher ma relation à Dieu en me tournant vers mon existence.

La deuxième étape est de faire l’expérience que dès que je cherche à trouver Dieu dans mon existence, ma relation à lui s’évanouit dans l’angoisse et l’insécurité.

La troisième étape est de se laisser expulser hors de soi-même vers Dieu, Parole surgissant dans sa parfaite étrangeté et qui suscite ma liberté et ma foi. J’atteins alors une vraie sécurité au-delà de tous les succédanés objectivants que je me donne pour apaiser mon angoisse. Cette existence dans la foi nue correspond à une existence authentique, à une existence véritablement ‘’ek-statique’’.

Pour éclairer notre propos et ne pas demeurer dans l’abstraction, nous donnerons un exemple d’interprétation existentiale où cette dialectique de l’être et du néant, et les thèmes heideggeriens de l’authentique et de l’inauthentique sont utilisés : « Quand Jean met sur la bouche de Jésus la formule : ‘’ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l’esprit est esprit’’, ce qu’il entend par chair et par esprit ce n’est pas quelque étoffe, ni quelque substance ; « ’’sarx’’ désigne bien plutôt le néant de l’être humain tout entier, l’état d’un homme qui, tel qu’il se trouve, n’est pas dans son être authentique, soit d’ailleurs qu’il en prenne conscience, soit qu’il se le dissimule. Parallèlement, ‘’pneuma’’ désigne la manière d’être merveilleuse d’un homme qui se trouve dans son être authentique, qui se comprend et qui se sait n’être plus menacé par le néant. » (Bultmann, Das Evangelium des Johannes) »46 C’est ici toute l’anthropologie biblique qui est remise en cause.

Avouons le, une telle dialectique donne le tournis, l’intelligence perd ses marques. Ivre de ses propres contradictions, elle est prête à affirmer tout et son contraire dans une pure démarche sophistique. Elle est prête à se mettre en guerre pour justifier n’importe quelle position de la démythologisation. L’effort de Bultmann pour fonder rationnellement une interprétation existentiale est-elle un réel effort de l’intelligence ou une lourde machinerie intellectuelle qui se donne pour seul but d’impressionner afin de faire passer en force deux a priori sans fondement :

-le Nouveau Testament s’exprime à l’aide d’une mythologie d’inspiration gnostique

-l’homme moderne, façonné par la science, ne peut plus recevoir cette mythologie.

Quant à nous, nous écoutons le Seigneur nous dire « que votre oui soit oui et votre non soit non ». Une telle métaphysique est donc irrecevable dans une herméneutique ou une théologie chrétiennes. C’est dans son principe qu’il faut refuser l’interprétation existentiale.

C’est pourquoi, il faut maintenant étudier directement les deux a priori qui motivent la démarche intellectuelle de Bultmann en nous posant deux questions :

-qu’est-ce qu’un mythe?

-La mentalité scientifique contemporaine nécessite-t-elle une interprétation démythologisante de l’Ecriture?

9 Bultmann, Kerygma und Mythos, cité in René Marlé, Bultmann et l’interprétation du Nouveau Testament, coll. Théologie Aubier, n°33,1956, p148

10 S.T. I QI, a2

11 S.T. I QI, a2, sol.2

12 S.T. I QI, a10, sol.1

13 S.T. I QI, a10, rep

14 S.T. I QI, a10, sed contra, citation de Saint Grégoire

15 Au terme de ces réflexions, on peut également réfuter la position inverse qui consiste à faire de l’histoire un absolu et à refuser à la métaphysique la possibilité d’éclairer la théologie. En effet, cette opposition entre Dieu et l’histoire renvoie clairement à l’opposition qui fonde la philosophique occidentale : l’être face au devenir. Les résultats acquis par la philosophie pour penser ce débat doivent donc nécessairement guider aussi bien l’exégète que le théologien. Personnellement, nous pensons que la distinction aristotélicienne entre puissance et acte est ici insurpassable.

16 René Marlé, Bultmann et l’interprétation du Nouveau Testament, coll. Théologie Aubier, n°33,1956, p143-144

17 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Paris, Seuil, 1968 p35, 39 cité in B. Sesboüé, Pédagogie du Christ, Eléments de Christologie fondamentale, Cerf, 1994, p91

18 Bultmann, Glauben und Verstehen, cité in René Marlé, Bultmann et l’interprétation du Nouveau Testament, coll. Théologie Aubier, n°33,1956, p146

19 « On a pu dire que chez Bultmann le Verbe s’est fait chair s’inverse et que la chair se fait parole. L’effectivité historique de l’événement du salut passe dans l’événement de Parole vécu par la communauté croyante. Il y a là une séparation du fait et du sens, dans laquelle on peut légitimement reconnaître une forme nouvelle, et à bien des égards inverse, de la tendance docète. » B. Seboüé, Pédagogie du Christ, Eléments de Christologie fondamentale, Cerf, 1994, p92

20 On ne peut pas aborder la pensée de Bultmann sans faire référence à la philosophie de Heidegger qu’il utilise explicitement. Dans le cadre limité de ce travail et vue la difficulté qu’il y a à entrer dans la pensée de Heidegger que nous ne connaissons pas, nous tâcherons d’éclairer notre propos à l’aide de la conférence de Heidegger  »Qu’est que la métaphysique? » et d’un article récent de la Revue Thomiste qui met en lumière les difficultés liées à l’utilisation de la métaphysique d’Heidegger dans une réflexion théologique chrétienne (Michel Nodé-Langlois, Ontologie et théologie, Revue Thomiste 102 (2002) p179-201).

21 « l’être désigne ici le sens qui est conféré à l’étant par une parole humaine, parole qui est chaque fois déterminée par cette poésie originelle qu’est la langue d’un certain peuple. (…) La parole humaine est poétique, au sens grec du terme, en tant qu’elle est créatrice, non pas de l’existence de l’étant mais bien de son sens, en l’absence de tout sens qui lui préexisterait. (…) il n’y a (donc) de vérité que pour autant et aussi longtemps qu’existe le Dasein. (…) On a pu voir dans  cette position une généralisation de la théorie kantienne de la connaissance. » Article op. Cit., p185

22 « C’est, on le sait, avant tout à D.Fr. Strauss dans sa célèbre vie de Jésus (1835) qu’il revient d’avoir appliqué très généralement et de manière systématique le concept de mythe à l’interprétation de l’ensemble du Nouveau Testament. C’est en effet le concept de mythe qui donne à Strauss la clé de toute son interprétation de l’histoire évangélique. Il y recourt tout d’abord en vertu des présupposés hégéliens dont il est entièrement pénétré, avec en particulier la distinction du  »concept » (Begriff) et de la  »représentation » (Vorstellung), le mythe se rattachant à celle-ci par opposition à celui-là. » R. Marlé,Op. Cit. p. 43 

23 Bultmann, Kerygma und Mythos, R. Marlé, op. cit., p48

24 Bultmann, Kerygma und Mythos, R. Marlé, op. cit., p59

25 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Paris, Seuil, 1968 p215

26 Ibid., p216

27 Ibid, p216-217

28 Ibid., p217

29 Ibid., p218

30 Ibid., p219-220

31 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, Les Intégrales de Philosophie, Nathan, 1985, p65

32 Citons ici un extrait du Gorgias de Platon : « Socrate : (…) je pose des questions sur l’art oratoire ; car, à l’envisager de la sorte, il m’apparaît doué  d’une vertu, qui pour la grandeur, est vraiment divine! Gorgias : Et si tu savais tout Socrate! (…) Voici venir en telle cité que tu voudras, un homme qui sait parler, et un médecin ; suppose qu’un débat contradictoire s’engage dans l’Assemblée du Peuple (…) pour savoir qui l’on doit choisir pour médecin, le médecin n’y ferait pas longtemps figure, et celui qui, bien plutôt, serait choisi, s’il le voulait, ce serait celui qui est capable de bien parler! » Platon, Gorgias, 455a-c, Folio essais, Gallimard 1999, p20

Peu importe la vérité, la connaissance objective d’une science ou d’un art, c’est la parole qui donne sa valeur aux choses.

33 Michel Nodé-Langlois, Ontologie et théologie, Revue Thomiste 102 (2002) p190.

34 Michel Nodé-Langlois, Ontologie et théologie, Revue Thomiste 102 (2002) p191.

35 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Paris, Seuil, 1968 p209

36 Il faut noter que pour Heidegger seul le Dasein est transcendant : « Se retenant à l’intérieur du Néant, d’ores et déjà chaque Dasein émerge hors de l’étant dans son ensemble. Cette émergence hors de l’étant, nous l’appelons la Transcendance. » M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, Les Intégrales de Philosophie, Nathan, 1985, p57

37 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Paris, Seuil, 1968 p222

38 Ibid., p223

39 Ibid., p223

40 Ibid., p223

41 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, Les Intégrales de Philosophie, Nathan, 1985, p65

42 Ibid., p55

43 « Est-ce que dans le Dasein de l’homme, une tonalité affective se produit (s’historialise), telle que l’homme y soit mis en présence du Néant lui-même? Que cela se produise est possible, bien que de façon assez rare et n’ayant de réalité que pour certains instants, dans cette tonalité fondamentale qu’est l’angoisse. », Ibid., p51

« Ce recul de l’étant dans son ensemble, qui nous obsède dans l’angoisse, est ce qui nous oppresse. Il ne reste rien comme appui. Dans le glissement de l’étant, il ne reste et il ne survient que ce ‘’rien’’. L’angoisse révèle le Néant. » Ibid., p52-53

Dans la pensée de Heidegger, l’angoisse occupe donc une place centrale. C’est à partir d’elle que commence la réflexion ou l’expérience métaphysique. On peut remarquer que les caractéristiques de l’angoisse heideggerienne correspondent traits pour traits à la foi bultmannienne :

-« La foi est le renoncement à la sécurité » //  »Il ne reste rien comme appui dans l’angoisse »

– »La foi est une sécurité, manifeste là où on ne saurait la voir » //  »l’angoisse fait régner un repos caractéristique. Certes, l’angoisse est toujours ‘angoisse devant… », mais non point angoisse devant ceci ou cela. » (P52)

On ne peut nier que le réflexion métaphysique et même la foi s’actuent dans une certaine angoisse. Cependant, ce n’est pas l’angoisse qui conduit à la question métaphysique par excellence  »pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? » mais la question qui engendre l’angoisse dans une tension de l’intelligence vers l’être et de la foi vers Dieu.

Il est très étonnant d’apprendre que dans tout le corpus de St Thomas d’Aquin, on trouve plus de deux cents occurrences du terme  »angustia » traduit généralement par angoisse. (Introduction de la Somme Contre les Gentils, Garnier Flammarion, Paris 1999, p9)

Voici un exemple : « Aristote vit qu’il n’y a d’autre connaissance humaine en cette vie que celle qui s’obtient par les sciences spéculatives, il soutint que l’homme n’atteignait pas le bonheur parfait, mais un bonheur à sa manière. Cela montre assez la grande angoisse qui, à cause  de cela, tourmentait ces esprits supérieurs. De ces angoisses nous seront libérés si nous soutenons (…) que l’homme peut parvenir au vrai bonheur après cette vie (…). » (C.G. III, 48, 14-15)

Ainsi chez St Thomas d’Aquin, l’angoisse est référée de manière ultime à la quête de Dieu et du bonheur de la vie céleste. Seule la foi peut dissiper cette angoisse qui taraude consciemment ou inconsciemment le coeur de l’homme. N’est-ce pas ce passage de l’angoisse à la foi que nous révèle l’Evangile où Marie et Joseph cherchent Jésus dans la caravane : « Vois! Ton père et moi, nous te cherchions angoissés. » (Lc 2, 48) Marie ne comprit pas la réponse de Jésus mais elle « gardait fidèlement toutes ces choses en son coeur » (Lc 2, 51)

44 Heidegger, Ibid., p55

45 Heidegger, Ibid., p56

46 R. Marlé, op.cit., p96

Publicités

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s